REFLEXIONES SOBRE LAS ACTUALIDADES Y RETOS DE UNA TEORÍA CRÍTICA DESDE LAS AMÉRICAS

SEGUNDA PARTE DE DOS

b.e. América Latina, Collage, E. (2024)

Continúa de primera parte. 

Se puede considerar que el concepto de "cosificación" capta la forma específica predominante sobre todo en el noroeste de Europa, que Bolívar Echeverría concibe como "ethos realista".

A partir de esto se puede explicar por qué la Escuela de Frankfurt siempre ha sido objeto de dos tipos de crítica o rechazo, sumamente distintos e incluso contradictorios. Por un lado, la izquierda dogmática siempre la ha acusado de ser muy floja y hasta burguesa. Los llaman “marxólogos” por sus referencias (no acríticas) a Marx, que no llevan a una glorificación de los movimientos realmente existentes de la izquierda (dogmática), sobre todo de los países del hoy desaparecido “socialismo real”.

La derecha y los conservadores siempre calificaron a la Escuela de Frankfurt de “marxista”, lo que para ellos era lo mismo que estar en favor del llamado socialismo real. Aunque esta posición es completamente falsa –porque no llega a percibir las muy importantes diferencias entre el marxismo soviético de corte dogmático y la Teoría Crítica de la Sociedad de la Escuela de Frankfurt–, intuye al mismo tiempo algo correcto. En el rechazo de la derecha hacia esta escuela, que a veces llegó a ser más fuerte que su rechazo hacia el marxismo soviético (que por lo menos era una teoría del poder y de cómo defender el poder y con esto comprensible para las teorías conservadoras y derechistas) sí intuyeron que la Escuela de Frankfurt es, en cierta manera, más radical en su crítica de la sociedad existente que el mismo Marx y mucho más todavía que el marxismo ortodoxo.

En la tradición de la Escuela de Frankfurt, el concepto clave para concebir la dinámica específica de la formación del conocimiento, parcialmente del inconsciente colectivo y de las formas espontáneas de organización de la vida cotidiana, es el de la cosificación, heredado de Georg Lukács en Historia y consciencia de clase, sobre todo el apartado: "La cosificación y la consciencia del proletariado". Este concepto tiene, a pesar de su gran relevancia para el entendimiento de la sociedad capitalista, el inconveniente de no poder describir la amplitud real de las distintas expresiones de la vida cotidiana bajo la forma de reproducción capitalista. De cierta manera, se puede considerar que el concepto de "cosificación" capta la forma específica predominante sobre todo en el noroeste de Europa, que Bolívar Echeverría concibe como "ethos realista".  Esto porque la cosificación implica la incapacidad de percibir las contradicciones de la forma social hoy en día reinante y las redefine como “cosas” incuestionables, eternas e imposibles de cambiar. 

El “ethos barroco”, en cambio, implica la capacidad de percibir estas contradicciones de alguna manera y de vivir con ellas sin negarlas como el ethos realista, sino jugando con ellas, refuncionalizándolas. De ahí surgen en el “ethos barroco” fenómenos sociales como la sospecha permanente de una posible corrupción, combinada con la convicción de que sin ella muchos asuntos se complican demasiado, así como el doble lenguaje, el albur, etcétera. Pero la forma en que coexisten el "ethos barroco" y el “ethos realista” en América Latina, sobre todo en México, no está suficientemente percibida en la clásica crítica a la ideología que se basa en el concepto de cosificación. Al mismo tiempo, la teoría de los etha históricos de Echeverría paga cierto precio para llegar a nuevas aportaciones y recae en algunas limitaciones que habían sido superadas por el concepto crítico de ideología. 

El ethos barroco, que en América Latina coexiste en general con el dominante ethos realista, consiste en una combinación paradójica de un sensato recato y un impulso desobediente.

Breve excursus: Los cuatro ethe de la modernidad capitalista, según B. Echeverría

Para aclarar las reflexiones teóricas anteriores sirve una breve interpretación de una parte central de la teoría de Echeverría.

El ethos realista, que hoy en día es el dominante a nivel mundial a partir de su preeminencia en los países del “centro” niega simplemente esta contradicción y supone que con la creciente fijación en la producción de valores automáticamente también se rescatan y mejoran los valores de uso. Esta negación no es únicamente teórica y pensada, sino que se expresa en una actitud participativa, comprometida en favor de las relaciones sociales reinantes, es una: 

actitud de identificación afirmativa y militante, con la pretensión de creatividad que tiene la acumulación del capital; con la pretensión de ésta no sólo de representar fielmente los intereses del proceso “social-natural” de reproducción intereses que en verdad reprime y deforma, sino de estar al servicio de la potenciación cuantitativa y cualitativa del mismo. (Echeverría, 1994, pp. 19-20)

El ethos romántico es para Echeverría un: 

segundo modo de naturalizar lo capitalista, igual de militante que el anterior, pero completamente contrapuesto a él, implica también la confusión de los dos términos, pero no dentro de una afirmación del valor sino justamente del valor de uso. En él, la 'valorización' aparece plenamente reducible a la 'forma natural'. (Echeverría, 1994, p. 20) 

En este ethos se niega también la tendencia hacia la destrucción de los valores de uso, pero no con una fijación en los valores de cambio como en el ethos realista, sino con la falsa idea de que la actual reproducción económica es organizada según las necesidades reales de los seres humanos, es decir, según la lógica de los valores de uso.

El ethos clásico se diferencia de los dos primeros por no negar la contradicción entre la lógica de la producción de los valores (de cambio) y los valores de uso, pero implica una resignación generalizada ante lo existente, es decir, el "cumplimiento trágico de la marcha de las cosas" (Echeverría, 1994, p. 20). Este ethos se encuentra acompañado del "distanciamiento y la ecuanimidad de un racionalismo estoico" (Echeverría, 1995, p. 165), toda "actitud en pro o en contra de lo establecido que sea una actitud militante en su entusiasmo o su lamento" aparece aquí como "ilusa y superflua". (Echeverría, 1995, p. 165).

El ethos barroco, que en América Latina coexiste en general con el dominante ethos realista, consiste en una combinación paradójica de un sensato recato y un impulso desobediente. Hay en ello el intento –desde la perspectiva de los otros tres etha absurdos– de rescatar el valor de uso por medio de su propia destrucción. En este modo de mantener y percibir la forma de reproducción capitalista persiste el incansable intento de saltar las existentes barreras para la felicidad humana después de haberlas distinguido claramente como insuperables bajo las condiciones actuales. Este ethos comparte con el clásico la capacidad de percibir sin vacilación la tendencia capitalista hacia la destrucción de los valores de uso y con esto de la felicidad humana; con el ethos realista, en cambio, comparte la profunda convicción de que sí se pueden salvar los valores de uso dentro de la sociedad reinante. Este ethos es para Bolívar Echeverría "una estrategia que acepta las leyes de la circulación mercantil (...), pero que lo hace al mismo tiempo que se inconforma con ellas y las somete a un juego de transgresiones que las refuncionaliza". (Echeverría, 1994, pp. 26-27)

Existe aquí una "combinación conflictiva de conservadurismo e inconformidad" (Echeverría, 1994, p. 26). Es conservador, porque no se rebela abiertamente en contra del sistema capitalista y porque se opone a la destrucción completa de las posibilidades de goce que antes había, en parte, debido a que son integrantes de una tradicional forma de vida. Es inconforme porque no se somete completamente a la lógica del capital, es decir, a la lógica del sacrificio de la calidad de vida de la mayoría de los seres humanos por el bien de las ganancias obtenidas por los propietarios de los medios de producción.

De lo que se trata es de aumentar la capacidad explicativa de la Teoría Crítica para que sea una herramienta más poderosa para el entendimiento de las crecientes –y cada vez más violentas– contradicciones de la sociedad mundial de la posguerra. Por lo general se considera, falsamente, que estas aportaciones se hacen sobre todo desde Europa. Las Américas, a pesar de sus grandes diferencias sociales y económicas entre sur y norte, se consideran en la mayoría de los casos, una tierra "infértil" para la reflexión teórica dentro de las ciencias sociales y la teoría (y filosofía) social. 

Al superar esta falsa limitación argumentativa, se pueden liberar grandes fuerzas productivas dentro de las ciencias sociales (y disciplinas vinculadas con ellas, como la filosofía social) y será posible reanudar el proyecto de una Teoría Crítica de la sociedad que fue iniciado por el grupo de Frankfurt en los años treinta del siglo XX. Este proyecto, en sentido estricto, no fue específicamente "de Frankfurt" (en dado caso fue “de esa ciudad”, por la burguesía relativamente abierta, liberal y progresista que existía parcialmente en esta ciudad alemana), mucho menos "alemán" y tampoco "europeo". Esta teoría –y no sólo porque tenían que huir sus autores de la persecución nazi a los Estados Unidos de Norteamérica–, es mucho más una teoría que tiene su "lugar" en las sociedades modernas, productoras de mercancías y organizadas socialmente alrededor de los grandes mercados y sus respectivas ciudades. 

Esta modernidad mercantil, aún si existe por supuesto también en Europa y otros continentes, tiene una muy fuerte base histórica, económica, social y política en las Américas. Esto se expresó en los muy tempranos y decididos movimientos de independencia en los EE.UU., así como en las colonias españolas en el sur, con sus (posteriores) movimientos de reforma y de laicismo. Esta modernidad mercantil no solamente es el punto central del análisis social y teórico que realiza la Teoría Crítica, sino también es el lugar idóneo para realizarla.

El objetivo es, entonces, hacer nuevamente visible esta "hermandad" entre las Américas y la Teoría Crítica y, partiendo de ella, así como desde las aportaciones aquí presentadas, retomar el proyecto de una Teoría Crítica de la sociedad, pero esta vez deliberadamente (y no por una huída) desde las Américas.

Se trata de desarrollar un concepto de modernidad que respete las diferentes identidades culturales, sin perder el impulso universalista de justicia e igualdad de derechos.

La intención concreta es que a partir de la superación parcial de las limitaciones de la "clásica" Teoría Crítica de la sociedad se reanude el desarrollo estancado de esta tradición filosófica. Se intentará aportar algunos elementos para un concepto de emancipación más amplio que los tradicionales. Éste implica la reconstrucción conceptual de la relación entre cultura, naturaleza y sociedad. En la mayoría de las teorías emancipadoras o críticas a la sociedad burguesa se partía, por lo general, de la idea de que los cambios se tienen que dar en el ámbito de lo social, y toda interpretación de la sociedad que daba cierta importancia a lo cultural o natural se veía con la sospecha de culturalizar o naturalizar las relaciones sociales formadas en el proceso histórico. Tematizar lo cultural o lo natural en relación con lo social implicaba, desde esta perspectiva, la petrificación de lo existente. No obstante, a pesar de que esta visión captaba algunas limitaciones de las argumentaciones existentes dentro de las ideologías conservadoras, impedía, a la vez, el entendimiento real de la importancia de las relaciones naturaleza/sociedad y cultura/sociedad para lograr una teoría social emancipadora. 

Las reflexiones propuestas se encaminan, en resumen, hacia la necesaria superación tanto de las vetas etnocéntricas, así como de la fijación progresista que el concepto de emancipación ha tenido en las versiones ortodoxas. Se trata de desarrollar un concepto de modernidad que respete las diferentes identidades culturales, sin perder el impulso universalista de justicia e igualdad de derechos. La Teoría Crítica de la Escuela de Frankfurt, cuyo proyecto interrumpido intentamos reanudar, no es la única corriente teórica que ha visto las problemáticas descritas; sin embargo, (aparte del hecho de que yo me he formado en esta corriente desde joven y me considero en deuda filosófica con ella) las ha visto de una manera ejemplar en cuanto a la radicalidad de su crítica, especialmente en los textos de los años 30 y 40 del siglo pasado. Radicalidad entendida en el sentido original de la palabra: llegando hasta las puntas más profundas y escondidas de las raíces teóricas, materiales y civilizatorias de los problemas que hoy nos orillan a cuestionarnos la supervivencia de la humanidad civilizada misma.

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Stefan Gandler, filósofo y científico social, especializado en teoría crítica y marxismo.